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La nature humaine selon Edward O. Wilson (2)

Arb — 2009-05-25T19:19:56Z

Seconde partie du dossier consacré à Edward O. Wilson et à la sociobiologie. Si vous n'avez pas encore lu la première partie, il vaut mieux commencer par là !

La sociobiologie soutient donc, d'une part, que les hommes naissent naturellement dotés de certaines facultés sélectionnées par l'évolution de l'espèce humaine et, d'autre part, que les institutions, produites par les comportements sociaux individuels agrégés, sont en partie déterminées par ces mêmes facultés. Mais cela ne contredit-il pas une fois encore la diversité précédemment mentionnée des cultures humaines ?

Il n'est pas douteux, en effet, que les sociétés humaines soient très variées, ni que la plasticité des comportements humains soit bien supérieure à celle des comportements des autres espèces animales. Mais l'opposition stérile entre l'unicité de la nature humaine et la multiplicité des cultures humaines doit être dépassée, et les hypothèses de la sociobiologie rendent possible ce dépassement.

Tout d'abord, la diversité culturelle dont il est question ne relève pas empiriquement de la pure multiplicité. Si tel était le cas, alors les cultures seraient incapables de se comprendre les unes les autres et les hommes de se reconnaître comme tels. Et ces deux conséquences sont manifestement fausses. Le simple fait de constater la diversité de l'humanité présuppose que les différents groupes humains puissent être regroupés sous ce concept d'humanité, qu'ils constituent évidemment une communauté naturelle transcendant les divisions culturelles.

Ensuite, s'il est vrai que les institutions sont enracinées dans le patrimoine génétique adaptatif de l'espèce, cela n'implique pas pour autant que les institutions soient entièrement déterminées par ce patrimoine. Par exemple, la pulsion d'évitement de l'inceste contraint les sociétés humaines à adopter des codes prohibant des unions consanguines, mais elle ne les contraint pas à adopter un certain code. Dans la mesure même où ils sont capables de rationaliser et d'exprimer symboliquement leurs pulsions, les hommes ont, en partie, la charge d'instituer les formes sociales selon lesquelles ils vont vivre et manifester leurs inclinations naturelles.

Enfin, les hypothèses de la sociobiologie n'impliquent pas nécessairement un strict déterminisme génétique, c'est-à-dire qu'elles n'impliquent pas que tel gène particulier cause invariablement et inéluctablement un trait phénotypique particulier. En effet, la génétique a découvert que l'expression d'un gène est modulée par son interaction avec l'environnement et que chaque gène a une norme de réaction qui est l'ensemble des différentes manifestations phénotypiques lui étant associées, selon les différents environnements dans lesquels il s'exprime. Bien évidemment, la norme de réaction est plus ou moins importe selon les gènes. Certains d'entre eux déterminent très fortement le phénotype, qui ne varie quasiment pas selon les milieux. Certains autres, au contraire, déterminent très lâchement le phénotype, qui peut alors varier énormément en fonction de l'environnement. Compte tenu de cela, il est aisé d'expliquer comment la sociobiologie articule l'unicité de la nature humaine avec la diversité des comportements sociaux : la nature humaine est constituée de programmes universels dont l'expression modulée par l'interaction des gènes et de l'environnement socioculturel cause une partie notable des variations interculturelles et interindividuelles.

Par ailleurs, le modèle général de la sociobiologie permet aussi de corriger le concept d'universel anthropologique et de modifier ainsi l'interprétation des données ethnographiques précédemment mentionnées. Un universel anthropologique ne doit plus être conçu comme un trait se rencontrant effectivement dans tous les cas observables, mais comme une moyenne statistique, dont l'écart-type est plus ou moins important – et probablement jamais nul, au contraire de ce qu'imposait l'ancienne signification du concept - ou bien, plus généralement, comme un trait physique ou social vers lequel convergent effectivement, de façon remarquable, les hommes ou les groupes culturels humains. Cette nouvelle conception de l'universel anthropologique permet d'en dégager de nombreux des données ethnographiques, parmi lesquels, pêle-mêle : l'évitement de l'inceste, la symbolisation des contenus mentaux, la valorisation du statut social, les comportements altruistes et xénophobes, la division en trois-quatre couleurs primaires, la division en phonèmes, les comportements contractuels, la famille nucléaire, la division sexuelle des tâches sociales, les mimiques faciales, etc.

La sociobiologie parvient donc, semble-t-il, à concilier l'unicité de la nature humaine avec la diversité des cultures et des comportements sociaux, ainsi qu'à comprendre l'existence de certains universaux culturels, en expliquant que les phénomènes sociaux sont causés, au moins en partie, par l'interaction entre des prédispositions épigénétiques universelles, héritées de l'évolution adaptative de l'espèce humaine, et des situations environnementales socioculturelles qui modulent l'expression de ces dernières. Elle permet aussi, ce faisant, de concilier les sciences naturelles et les sciences sociales, en se proposant d'établir une anthropologie solide et pertinente, capable de fournir une partie des principes dynamiques du comportement social humain et des évolutions sociales.

Cela étant dit, n'est-il pas envisageable que, dans la mesure où elle s'efforce de découvrir et d'étudier les inclinations et les contraintes naturelles qui structurent le comportement humain et l'évolution sociale, la sociobiologie puisse intéresser, outre les spécialistes des sciences sociales, les théoriciens et les hommes politiques ?

Etant vraisemblable qu'une pratique humaine et qu'une théorie de la pratique humaine sont d'autant plus pertinentes et efficaces qu'elles connaissent bien le domaine auquel elles se rapportent, il est très probable que la sociobiologie soit amenée, à l'instar des sciences sociologiques et économiques, à intéresser les spécialistes des choses politiques.

Toutefois, et bien qu'on l'en ait souvent accusée, elle ne saurait en aucune façon justifier le discours d'un théoricien politique qui élèverait au rang d'idéaux « naturels » du politique les contraintes et les prédispositions qu'elle examine. Et ce pour une raison au moins : si la nature humaine est adaptative, c'est-à-dire si elle est réellement le produit de l'évolution de l'espèce humaine, elle n'est plus, en partie du moins, adaptée aux environnements culturels contemporains. En effet, selon toute vraisemblance, la nature humaine s'est constituée au paléolithique. Et elle était alors adaptative et adaptée. Mais, l'évolution culturelle s'effectuant bien plus rapidement que l'évolution biologique, les populations humaines sont amenées à vivre aujourd'hui dans des environnements profondément différents (les sociétés industrielles, par exemple) pour lesquels elles ne sont pas correctement adaptées. Ce décalage entre les prédispositions et l'environnement explique, par exemple, que les hommes soient toujours altruistes, alors même que la consanguinité des communautés dans lesquelles ils vivent, consanguinité qui constituait l'une des conditions environnementales qui rendaient ce comportement adapté, est bien plus faible aujourd'hui qu'autrefois. Le sexisme et la xénophobie, même s'ils sont naturels, n'en sont pas pour autant nécessairement adaptés aux nouveaux environnements que sont les sociétés industrielles, ni forcément dignes d'être élevés au rang d'idéaux politiques.

La sociobiologie n'est que l'étude scientifique systématique des bases biologiques du comportement social (humain et animal), et il serait tout à fait faux et malhonnête de voir en elle une idéologie, aux allures scientifiques et au service d'une politique quelconque.

La nature humaine selon Edward O. Wilson (1)

Arb — 2009-05-23T13:47:30Z

Cet article constitue la première partie d'un dossier consacré à la question de la nature humaine, vue à travers le prisme de la sociobiologie et notamment d'un de ses représentants : Edward O. Wilson.

Le concept philosophique de nature humaine signifie traditionnellement que les hommes, à l'instar de tous les êtres vivants, sont dotés de certains traits corporels, mentaux et comportementaux, caractéristiques de leur espèce. Aristote concevait, par exemple, les hommes comme des animaux naturellement sociables et rationnels, tandis que Thomas Hobbes se les figurait comme des animaux naturellement craintifs et portés à l'inimitié.

Nature humaine et diversité culturelle

Cependant, croire que l'espèce humaine est caractérisée par certains traits naturels implique de croire que ces traits sont universellement partagés par les hommes, quelles que soient, par ailleurs, la culture et l'époque considérées. En effet, par définition, un trait naturel spécifique est un trait qui se rencontre chez tous les individus d'une espèce, au contraire d'un trait culturel, qui peut ne s'observer qu'au sein d'une certaine culture.

Or, l'expérience ordinaire comme les travaux ethnographiques paraissent plutôt suggérer que les institutions culturelles et les comportements sociaux humains sont d'une grande diversité. Illustrée par l'œuvre littéraire et philosophique de Michel de Montaigne, et théorisée par Franz Boas, cette variété extrême du monde humain paraît contredire nettement l'existence d'universaux anthropologiques et culturels et, par voie de conséquence, la réalité d'une nature humaine. Comment, en effet, est-il possible de soutenir que les hommes sont par naissance dotés de traits communs à toute l'espèce, si seule une pure diversité de traits est effectivement observable ?

S'appuyant sur cet axiome de l'irréductible diversité des cultures humaines, et reprenant de facto la croyance traditionnelle en une rupture ontologique entre les hommes et les animaux, qui justifie l'actuelle polarisation de la communauté scientifique entre les sciences de la culture et les sciences de la nature, les sciences sociales se sont progressivement constituées et développées au sein d'un paradigme culturaliste radical, selon lequel toute réalité humaine est en dernière instance déterminée par la culture. Pour le dire plus précisément, les sciences sociales croient fermement que tous les aspects d'un homme, ses penchants et ses idéaux moraux comme ses schémas de cognition, ses goûts esthétiques comme ses comportements sociaux, ses préférences sexuelles comme les formes de son corps, sont produits en dernier lieu par la culture à laquelle il appartient. Omnis cultura ex cultura. Les travaux de Margaret Mead comme ceux de Pierre Bourdieu sont des exemples frappants de ce culturalisme radical. En effet, tandis que pour la première les identités masculines et féminines sont des constructions sociales et, ce faisant, des réalités conventionnelles et particulières, pour le second les comportements sociaux d'un individu quelconque sont déterminés par l'excitation et l'actualisation contextuelles de certains schémas comportementaux, antérieurement intériorisés et typiques de la classe sociale à laquelle ce même individu appartient. Dans la majeure partie des cas donc, les hommes sont conçus comme des tables rases que remplissent librement les cultures. Et, bien entendu, dans la mesure où les hommes ne sont naturellement rien, les institutions culturelles ne dépendent en aucune façon des réalités biologiques et psychologiques. Le concept de nature humaine semble donc privé de toute signification scientifique.

Dans les cas où certains théoriciens essaient d'expliquer les phénomènes sociaux en tenant compte des traits anthropologiques pré-sociaux, il n'est pas rare de les voir mobiliser une anthropologie rudimentaire et arbitraire, pour ne pas dire fausse. L'économie néoclassique suppose, par exemple, que les individus sont mus à leur seule volonté de maximiser leur utilité et qu'ils élaborent leurs actions en ajustant les moyens aux fins selon une rationalité parfaite. Or, de nombreux travaux des sciences psychologiques et comportementales ont réfuté ces deux postulats. Les résultats du test des quatre cartes de Wason [1] suggèrent fortement que l'intelligence humaine n'est pas naturellement exempte de biais, et ceux du jeu de l'ultimatum [2] prouvent que les hommes ne sont pas indifférents à la moralité de leurs actions et de leurs intentions.

De façon générale, le paradigme culturaliste des sciences sociales est demeuré aveugle aux travaux des sciences naturelles, qui tendent tous à suggérer que l'impact des facteurs innés et génétiques sur le comportement culturel des hommes n'est ni nul, ni négligeable. Parmi ces travaux, il est possible de citer ceux de Charles Murray et Richard Herrnstein sur l'héritabilité de l'intelligence, ceux de Konrad Lorenz sur l'agressivité, ceux de Noam Chomsky sur les bases innées de l'apprentissage des langues et, enfin, ceux du cognitivisme sur les structures innées de la cognition et de la perception humaines.

Edward O. Wilson et la sociobiologie

Par ailleurs, depuis plus d'un siècle, les sciences de la biologie évolutive réintègrent les hommes dans l'arbre phylogénétique du vivant, en expliquant que l'espèce humaine, comme toutes les espèces vivantes, est le produit de l'évolution du vivant par sélection naturelle. Or, si tel est réellement le cas, alors il n'est pas déraisonnable de supposer que les traits corporels, mentaux et comportementaux humains, comme ceux des autres espèces animales et végétales, sont structurés par des programmes innés, sélectionnés lors de l'évolution de l'espèce. L'exploitation théorique systématique de cette hypothèse générale est défendue par l'entomologiste Edward O. Wilson, depuis la publication, en 1975, de son ouvrage intitulé Sociobiology : the New Synthesis.

Edward O. Wilson est né en Alabama en 1929 et a obtenu son PhD de biologie à Harvard en 1955. Spécialiste des insectes et de leur utilisation des phéromones, il s'est efforcé de diffuser et de populariser la sociobiologie, qu'il définit lui-même comme l'étude systématique des bases biologiques du comportement social.

Les travaux de la sociobiologie sont originellement issus de l'étude de certaines espèces animales, dont l'organisation sociale et le comportement paraissent contredire les hypothèses fondamentales de la théorie néodarwinienne de l'évolution des espèces. Selon cette dernière, tous les êtres vivants cherchent naturellement à survivre suffisamment longtemps pour pouvoir se reproduire, c'est-à-dire faire proliférer leurs gènes. Or, parmi les différents individus composant une certaine population spécifique, certains sont dotés de traits phénotypiques qui, les adaptant mieux à leur environnement que leurs congénères, leur permettent de se reproduire plus qu'eux. Cette variabilité phénotypique des populations vivantes est l'une des conditions nécessaires à l'évolution des espèces. Par ailleurs, comme ces traits sont déterminés par l'interaction entre les génotypes individuels et l'environnement, il s'ensuit que les gènes dont les porteurs sont les mieux adaptés sont ceux qui se diffusent le plus au sein de la population spécifique considérée, et ce jusqu'à y devenir prédominants. Ce processus est celui de la sélection naturelle.

Partant de cette théorie, il peut sembler difficile d'expliquer certains types de comportements sociaux, comme, par exemple, les comportements altruistes. En effet, comment comprendre, d'un point de vue évolutif, qu'un individu puisse en aider un autre, si ces deux individus sont en concurrence pour la diffusion de leurs gènes ? Et, de manière plus extrême, comme on peut l'observer chez des espèces comme celles des fourmis, comment certains gènes inclinant à un altruisme total, étranger à toute reproduction individuelle, pourraient-ils être transmis et donc sélectionnés ? La réponse paradoxale à ce problème a été donnée par William D. Hamilton : un comportement altruiste peut, sous certaines conditions, être plus capable de favoriser la diffusion des gènes de celui qui l'adopte, qu'un comportement égoïste. Elaborant le modèle de la sélection de parentèle, le biologiste britannique établit qu'un comportement altruiste est mieux adapté qu'un comportement égoïste dans le cadre des groupes spécifiques fortement consanguins – comme ceux des fourmis et des abeilles. La coopération entre les chasseurs paléolithiques peut servir à illustrer intuitivement cette théorie. En effet, si plusieurs hommes s'unissent pour chasser, alors ils sont susceptibles d'obtenir plus de nourriture que s'ils étaient restés isolés. Or, s'ils obtiennent plus de nourriture, ils sont alors capables de rester en vie plus longtemps et de se reproduire plus fréquemment. Et, si ces hommes sont fortement apparentés d'un point de vue génétique, alors la diffusion de leurs gènes communs est plus importante que celle qui aurait eu lieu, s'ils n'avaient pas coopéré. Leur comportement altruiste favorise donc la prolifération de leurs gènes communs.

Reprenant les travaux de William D. Hamilton, Edward O. Wilson suppose que les comportements sociaux d'un individu (animal ou humain) sont plus ou moins fortement déterminés par l'héritage génétique adaptatif de son espèce. S'opposant au paradigme culturaliste radical des sciences sociales, l'entomologiste prétend explicitement réhabiliter le concept de nature humaine, en définissant cette dernière, dans son ouvrage intitulé L'unicité du savoir, comme l'ensemble des règles épigénétiques communes à tous les individus de l'espèce humaine. Une règle épigénétique peut être grossièrement définie comme un principe inné, d'origine génétique et adaptative, qui permet aux individus de capter et de traiter inconsciemment et spontanément des informations environnementales, et d'élaborer, tout aussi spontanément et inconsciemment, des scénarii d'actions, constituant des réponses censément adaptées à la situation dans laquelle ils se trouvent. Bien évidemment, dans le cas de l'espèce humaine, l'environnement étant la société elle-même, il s'ensuit que l'apprentissage d'une culture, le développement des comportements sociaux et l'élaboration d'institutions sociales sont les produits de l'interaction entre des prédispositions cognitives, perceptives, affectives et comportementales épigénétiques, et les environnements socioculturels dans lesquels vivent les hommes. L'une des tâches majeures de la recherche sociobiologique est évidemment de faire « l'archéologie » des règles épigénétiques qui déterminent la vie sociale des individus et l'évolution même des sociétés.

L'évitement de l'inceste : approche sociobiologique

Un cas emblématique d'une approche sociobiologique d'un phénomène culturel est celui de l'évitement de l'inceste. Selon la théorie dominante de ce phénomène culturel, qui est celle de Claude Lévi-Strauss, l'évitement de l'inceste est une norme culturelle universelle qui fonde les sociétés humaines en contraignant les individus à échanger les femmes de leur famille. Mais cette interprétation ne tient pas compte du fait que l'évitement de l'inceste n'est pas un phénomène propre à l'espèce humaine, que plusieurs espèces animales pratiquent également cet évitement. Il n'est donc pas déraisonnable de supposer que la prohibition de l'inceste puisse avoir un fondement adaptatif.

Or, si l'on se risque à une tentative d'explication sociobiologique de ce phénomène culturel, il est alors très facile d'imaginer quel fait biologique a pu servir de pierre de touche sélective pour contraindre l'évolution de certaines espèces et l'orienter vers la constitution d'une règle épigénétique inhibant l'attrait sexuel entre proches parents. Ce fait biologique est évidemment les conséquences génétiques et démographiques funestes des unions incestueuses, qui aboutissent fréquemment à des fausses couches ou bien à la procréation d'enfants anormaux. En effet, si, dans une population spécifique originelle, certains individus sont dotés de traits défavorisant les comportements incestueux, alors, les générations passant, les descendants de ces individus se substituent à ceux des individus ne disposant pas de ces traits, et la population spécifique nouvelle finit par présenter typiquement un comportement d'évitement de l'inceste.

Et il existe bel et bien un mécanisme naturel pouvant correspondre à cette prédisposition épigénétique supposée. Ce mécanisme, appelé effet de Westermarck, assure l'inhibition sexuelle des individus ayant vécu leur enfance dans une proximité domestique. Il est à noter que ce mécanisme a reçu de nombreuses confirmations empiriques. Premièrement, les individus non-consanguins ayant passé leur enfance dans les conditions précédemment mentionnées n'éprouvent (presque) jamais aucun attrait sexuel les uns pour les autres. Deuxièmement, le nombre d'incestes est plus élevé entre des individus n'ayant pas été élevés ensemble, qu'entre des individus l'ayant été. Enfin, troisièmement, les mariages contractés entre des individus non-consanguins mais ayant connu durant leur enfance une grande proximité domestique sont beaucoup plus instables que les mariages ordinaires.

Cela étant dit, la théorie sociobiologique de l'évitement de l'inceste paraît donc tout à fait plausible et acceptable, et, par suite, il semble bien que la prohibition de l'inceste ne soit pas purement et simplement l'effet d'une norme culturelle. Mais il s'ensuit également que les différents codes culturels interdisant ou réglementant les incestes dérivent en dernière instance d'une pulsion épigénétique sélectionnée par l'histoire adaptative de l'espèce humaine. Les institutions morales, sociales et juridiques prohibant l'inceste peuvent donc être conçues comme étant les expressions publiques et symboliques d'une forte inclination naturelle des individus. Il faut noter au passage que l'expression symbolique, la rationalisation et la publication des contenus mentaux sont des comportements typiques de l'espèce humaine, rendus possibles par le développement du néo-cortex.

De même, l'importance culturelle de la figure du serpent, que l'on retrouve dans plusieurs cultures amazoniennes, mais aussi dans les mythologies romaine (Esculape), hébraïque (le diable), égyptienne (Apophyse) et nordique (Nidhögg), proviendrait, selon Edward O. Wilson, de l'expression symbolique et culturelle d'une pulsion herpétophobe, commune à de nombreuses espèces de mammifères.

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[1] Le test des quatre cartes de Wason : 1) On place un individu devant quatre cartes : 4, R, 5 et V. 2) On lui dit que chacune de ces cartes a sur l'une de ses faces un nombre et sur l'autre une lettre. 3) On formule cette hypothèse : toutes les cartes dont l'une des faces porte un 4, porte sur l'autre face un R. 4) On lui demande : quelle(s) carte(s) devez-vous retourner pour vérifier la vérité de cette hypothèse, dans la mesure où vous devez retourner toutes les cartes nécessaires à cette vérification, mais aucune qui soit inutile pour cela. 5) On sait que les cartes à retourner sont les cartes 4 et V. 6) On observe que la plupart des individus échouent à ce test. Soit ils retournent une seule carte, soit ils retournent des cartes inutiles. L'une des erreurs les plus fréquentes consiste à retourner la carte R. 7) On suppose donc que la logique naturelle des hommes n'est pas tout à fait correcte.

[2] Le jeu de l'ultimatum : 1) On promet à un premier individu de lui offrir une certaine somme, s'il parvient à faire accepter à un second individu une partie de cette même somme. Le second individu est au courant du contrat. Bien évidemment, la somme offerte au second individu est retirée de la somme offerte au premier individu. Et si le second individu refuse la somme proposée par le premier individu, alors aucun des deux ne reçoit une somme quelconque. 2) On formule l'hypothèse conforme à l'économie néoclassique : le premier individu va offrir une somme minimale et le second individu va l'accepter. S'ils agissent ainsi, les deux individus semblent maximiser leur utilité. 3) On observe que la plupart du temps la somme offerte par le premier individu n'est pas minimale et que, parfois, le second individu refuse la somme offerte par le premier pour se venger de sa mesquinerie. 4) On suppose donc que les hommes ne sont pas indifférents à la moralité de leurs actions et de leurs intentions.